samedi 3 novembre 2012

Recension de l'ouvrage « la culture de l'égoïsme »

Christopher Lasch discutant avec Cornélius Castoriadis, c'est un peu le rêve de tout socialiste qui se respecte, comme une sorte de « Sonic rencontre Mario » pour la première fois. Ce sont en effet deux grandes références du monde anticapitaliste, membres de cette constellation de penseurs qui remettent sévèrement en cause l'époque « postmoderne » dans laquelle ils vivent, et tous les dogmes qui y sont accrochés comme la queue d'une comète, au nom même de l'idéal socialiste. Démocrates radicaux, proches des idées libertaires, écologistes, anti-consuméristes, fidèles à une tradition républicaine antique et sceptiques à l'égard du clivage gauche-droite, ces deux auteurs étaient faits pour se rencontrer.

Lasch vient de la Nouvelle Gauche américaine mais s'en séparera assez vite pour ensuite la critiquer. Fortement influencé par les travaux de l'école de Francfort, il est l'auteur de plusieurs ouvrages sur la notion de Progrès (dont il fut un ardent critique), la famille, le populisme (qu'il tentait de remettre en valeur), la culture de masse et le narcissisme progressant du capitalisme libéral-libertaire. Castoriadis quant à lui est issu du célèbre mouvement marxiste anti-stalinien « socialisme ou barbarie », proche du communisme de conseils. Français d'origine grecque, il sera l'un de plus grands théoriciens de l'anti-totalitarisme et de l'opposition à la bureaucratie après la deuxième guerre mondiale, se distanciant bien vite de l'U.R.S.S. (longtemps avant les misérables sous-pensées libérales des « Nouveaux Philosophes » (1)), puis plus tard du marxisme. La majeure partie du restant de sa vie philosophique sera consacrée entre autre à l'étude de la Grèce antique, de la démocratie directe, de l'imaginaire des sociétés (de la société capitaliste plus particulièrement), de la privatisation des individus et de l'autonomisation croissante de la techno-science.

C'est en 1986 que ces deux intellectuels se rencontrèrent pour discuter sur la chaîne de télévision du service public britannique Channel 4, au cours d'une émission animée par Michael Ignatieff, homme politique et philosophe lui-même. Grâce à l'excellente collection Climats (2), cette émission jamais rediffusée ni transcrite complètement (la chaîne elle-même en avait visiblement perdu toute trace) est disponible sous la forme d'un petit ouvrage, postfacé par Jean-Claude Michéa. Admirable introduction à la pensée de ces trois personnes, en voici un compte-rendu.

Critique de la société de consommation et du libéralisme

Le livre est tout d'abord l'occasion d'émettre une critique de la société de consommation issue des trente glorieuses. Castoriadis y voit ainsi, avec la montée du dégoût pour les organisations traditionnelles (partis, syndicats), l'une des causes de la désagrégation du mouvement ouvrier et de son projet révolutionnaire (p.14). C'est l'entrée dans le consumérisme, la faculté du capitalisme à satisfaire les désirs des individus, l'augmentation du niveau de vie, qui pousseront peu à peu le mouvement ouvrier à se départir de son projet révolutionnaire de renversement de l'ordre, culturel comme socio-économique, du capitalisme. Selon Lasch, le but de toute vie n'est plus que de survivre, la survie est devenue elle-même une morale, la satisfaction des intérêts privés est donc l'horizon indépassable de toute vie humaine. Il en profitera pour émettre une critique de la postmodernité, cette modernité liquide où « nous vivons dans un monde sans réalité solide », fait « d'images fugitives » et « qui tend à acquérir un caractère hallucinatoire » (p.21) sous les effets de l'explosion des images, de la publicité, de l'information etc. Ce qui l'amène à faire une critique sévère du consommateur souverain, qui présuppose un individu capable d''utiliser « en connaissance de cause les possibilités grandissantes de la technologie plutôt que d'en être le jouet », alors que « la consommation considérée comme culture, et non comme la simple abondance des biens, semble avoir pour résultat que les gens sont les jouets passifs de leurs fantasmes » (p.45).

Mais, se demande Ignatieff, cet individu souverain n'est-il pas aussi l'héritage de la tradition du libéralisme politique ? Pour Lasch, il faut tout d 'abord distinguer l'individualisme triomphant des XVIIe et XVIIIe siècle de ce que l'on observe aujourd'hui : le règne philosophique n'est plus de cet ordre, il est plutôt de l'ordre d'un « repli sur soi », d'un « moi narcissique » ou « minimal » (p.15), c'est-à-dire un moi de plus en plus vide de contenu, résumé à la « survie pure et simple ». Il en profitera pour dire plus loin que le self-made man, cet individu libre de se choisir une identité ou de se construire un moi, est « trompeur » (p.50), on est toujours influencé par un tas de choses, un passé, même sans en avoir conscience. Castoriadis, lui, rappellera que « tout est social », mais l'on ne rencontre pas directement la société. Tout est social, jusqu'aux rêves qui se manifestent dans l'usage d'une langue particulière, preuve même de l'absurdité du dicton thatchérien « there's no society ». Et pour cette raison, la crise du domaine publique est une crise qui impacte aussi les individus.

Crise de la sphère publique

Car crise de l'espace public il y a, et elle est importante. En effet, Castoriadis remarque l'absence flagrante de projet pour l'individu et pour la société, à gauche comme à droite. Il fut un temps où ces deux camps politiques défendaient chacun un idéal, une ambition, un modèle de société : ce temps est révolu. Alors que l'espace public est omniprésent avec la T.V., « l'horizon de temps est privé. Personne n'est partie prenante d'un horizon de temps public » (p.19). Cette fin de l'espace public a même des conséquences sur les identités des individus, car la crise des identités actuelle a partie liée avec le fait que la société ne renvoie plus de réponse à la question « qui suis-je ? ». Tout individu a besoin d'être quelque chose de substantiel, et ceci est lié à la société dont l'une des institutions principales est de renvoyer aux individus un sens ou un cadre de significations pour leur vie. Or, ce cadre est aujourd'hui en crise : à cette question, nous n'avons plus vraiment de réponse. Il ne s'agit pas de réhabiliter les identités figées et tribales – Castoriadis en ce sens est loin des théories communautaristes à la mode depuis l'éruption de la postmodernité – mais, comme le dit Ignatieff, la société peut dire « Voici le genre de personne que nous honorons, que nous respectons » (p.52). Néanmoins, Castoriadis, tout en remarquant la difficulté de répondre à cette crise, affirme qu'avec l'écroulement de l'espace public, « c'est justement cela, que Hegel appelait "reconnaissance", que nous appelons "respect" et que les Grecs appelaient kléos et kúdos, qui perd toute signification. ». Et qui reconnait-on aujourd'hui ? « Les stars qui sont là le temps d'une saison, puis disparaissent. ». Avec la fin de l'horizon du temps public, garant d'une continuité historique, advient le règne des idoles, éphémères et passagères.

La crise de la sphère publique a de nombreuses causes. Lasch en repère une en particulier : la fragmentation de l'espace public. Dans un passage surprenant de pertinence en ces temps de critique facile du communautarisme, celui-ci retrace l'historique du mouvement de lutte des Noirs en Amérique, et en dresse à la fois un éloge et une critique que tous devraient relire aujourd'hui (3). Le mouvement des droits civiques de la fin des années 50 et des années 60 « était, à beaucoup d'égards, un retour à une conception antérieure de la démocratie. Elle donnait voix à ceux des objectifs des Noirs qui pouvaient parler à tous. Elle s'en prenait au racisme, pas seulement au racisme blanc, mais au racisme [en général] » (p. 29). En somme, la lutte était faite de manière universaliste, c'est-à-dire de telle manière que tous puissent s'y reconnaitre, Blancs comme Noirs. Il s'agissait d'une remise en question de la société entière. Avec le mouvement du Black Power ayant débuté au milieu des années 60, le paradigme change progressivement. Du combat contre le racisme en général, la lutte glisse, au nom d'une plus grande radicalité antiraciste (le mouvement accusait Martin Luther King et d'autres leaders des débuts d'être des « réactionnaires bourgeois »), vers une lutte contre le racisme blanc, comme si ce racisme était l'apanage des Blancs.

On croirait voir analysé dans ce passage ce fléau abominable que l'on nomme « Indigènes de la République », avec sa clique de gauchistes orduriers, satisfaits et boursoufflés de haine hypocrite, mais non. Et lui de dire : « [tout ceci] rendait beaucoup plus difficile une redéfinition de la lutte des Noirs (...) au fond, il s'agissait de redéfinir les Noirs des Etats-Unis comme un groupe d'intérêt parmi d'autres, réclamant sa part du gâteau sans formuler aucune revendication d'ordre général. Je crois que c'est l'une des raisons qui expliquent le déclin du militantisme chez les Américains. ».

Réhabilitation de la tradition politique républicaine

L'animateur remarque ainsi « la difficulté qu'éprouvent les divers groupes, dans la société, à présenter[leurs revendications] en parlant au nom et en faveur de l'intérêt public(...) les gens ne parlent qu'en leur propre nom, pas au nom de la collectivité »(p.30). Et plus gravement, avec le culte des victimes et la victimisation ambiante, il faudrait désormais être un Noir pour parler des Noirs, une femme pour comprendre les femmes, etc... C'est l'occasion pour Castoriadis de retracer la généalogie d'une telle vision du monde, qu'il fait débuter au XVIIe siècle dans lequel s'enracine profondément la conception politique libérale. « Dans cette conception, la politique est là pour permettre à chacun de se défendre contre l'Etat ; elle ne veut pas dire que nous nous posons nous-mêmes comme une communauté politique, pas du tout. Vous avez le monarque, l'Etat, etc., et l'on essaie d'arracher un certain nombre de libertés, de droits. Et puis vous avez tout ce marchandage entre les uns et les autres, les groupes d'intérêts, les représentants, et ainsi de suite. A la fin, cela donne une société politique fragmentée entre différents intérêts, ceux-là mêmes que les élus sont censés représenter. »(p.35). La démocratie libérale tant vantée par les philosophaillons à la petite semaine, pleutres bourgeois et naintellectuels revêtus des haillons des Lumières, ne peut donc qu'aboutir au communautarisme que les mêmes prétendent dénoncer. « Dieu se rit des hommes qui se plaignent des conséquences alors qu'ils en chérissent les causes » disait Bossuet. Personnellement, j'en ris aussi.

Mais ces Lumières et ces siècles sont-ils si monolithiques, si homogènes ? Lasch ne le pense pas, et montre que subsistaient durant les XVIIIe et XIXe siècles des traditions plus anciennes, dont celle du républicanisme civique ou aristotélicien, à tord amalgamée au courant du libéralisme contre lequel il s'opposait. Pour celui-ci, d'inspiration plus antique, l'Homme n'est pas complet, ne vit pas une vie véritablement humaine, sans investir l'espace public, la politique. C'est une tradition qui remonte aux Grecs, pour qui, avec Aristote en particulier, « la condition d'une vie morale, d'une vie pleinement vécue, c'est d'être libéré des besoins matériels, que d'ailleurs les Grecs associaient au domaine privé de la maison, soumis aux contraintes biologiques et matérielles. Ce n'est qu'à partir du moment où l'on sort de ce domaine qu'on peut vraiment parler d'un sentiment du moi, d'une identité personnelle, d'une vie civique. Une vie morale, c'est une vie vécue en public. » (Lasch, p.17). L'autre tradition particulièrement importante étant celle du mouvement ouvrier, qui ira jusqu'à révolutionner la société à un tel point qu'il surpassera les ambitions des Grecs anciens. Nul mouvement, a fortiori de dominés, n'avait été aussi loin que ce dernier dans l'émancipation collective, la démocratie et la remise en cause de l'ordre établi. Hélas, il semblerait qu'aujourd'hui, cette tradition proprement occidentale (selon Castoriadis) du conflit politique se soit éteinte avec la déliquescence de l'espace public, au profit d'un règne morbide et lymphatique du consensus.

Conclusion

Enfin, Castoriadis ne manque pas d'énoncer une vérité philosophique banale, à savoir que la liberté est chose ardue. Il s'agit même d'un concept tragique, comme l'est la démocratie, pour la simple et bonne raison « qu'il n'existe pas de limites extérieures, pas de théories mathématiques qui vous diraient : "Il faut s'arrêter ici." »(p.56). La démocratie est le règne de l'Homme, qui déclare que sur Terre il est la source de ses propres lois. C'est un régime où nous faisons nos propres lois, sans l'intervention d'une entité extérieure, qu'elle soit divine, économique (la fumeuse « main invisible ») ou autres. La laïcité est l'un de ses piliers fondamentaux : même si la majorité des citoyens est croyante, « pour la société politique l'autorité ne vient pas de Dieu, mais de la décision des citoyens »(p.57). Tragique, car la tragédie grecque, institution éminemment démocratique, illustre un héros qui ne meurt pas pour avoir outrepassé une limite (cela relèverait dans ce cas-ci du péché chrétien), mais bien pour son húbris, c'est-à-dire la transgression dans un champ où il n'existe pas de limites connues d'avance. Et Ignatieff de conclure sur un freudo-aristotélisme surprenant : d'après la psychanalyse reprise par Castoriadis et Lasch, l'on arrive à l'hypothèse que nos sociétés ne sont plus à même de reproduire les individus capables de réaliser le projet d'Aristote, celui d'êtres humains complets, donc de citoyens « prenant part à la vie collective du domaine public » (p.59).

Postface de Michéa

L'entretien précédent en définitive ne fait que la moitié du petit livre beige. L'autre moitié est constituée d'une postface réalisée par le philosophe Jean-Claude Michéa. Il n'est pas besoin de s'y attarder plus longtemps car il ne fait que reprendre en grande partie les idées majeures qu'il présente de manière plus élaborée dans ses autres ouvrages (4). Pourtant, certains passages méritent d'être mentionnés. Ainsi de son évocation de l'antiracisme libéral, socle commun de la gauche et de la droite du Cercle de la Raison. En effet, il est bon de se remémorer que le philosophe néolibéral Hayek avait dit lui-même, dans l'article « Liberalism » de l'Encyclopedia del novecento, que « la lutte pour l'égalité formelle, c'est-à-dire la lutte contre toutes les formes de discrimination basées sur l'origine sociale, la nationalité, la race, les convictions religieuses, le sexe, etc., a toujours constitué l'une des caractéristiques les plus fortes de la tradition libérale » (p.85). Il ne s'agit pas de critiquer l'antiracisme en tant que tel, mais bien son instrumentalisation chafouine par la gôche aux innombrables accents circonflexes, qui a surenchérie sur l'antiracisme pour masquer son abandon de tout projet socialiste, et la droite prétendument « républicaine » qui s'en est servie comme d'un gage de respectabilité. Il est évident que l'antiracisme est nécessaire pour l'établissement d'une société décente, mais il ne saurait être l'alpha et l'oméga du socialisme ou de la politique en général.

Bizarrement considéré comme un philosophe communautariste par Pierre Ansay (5), Michéa, qui soutient en effet l'idée de communauté, va dans cette postface préciser ses opinions sur le sujet. Il est habituel d'amalgamer les penseurs de la communauté dans un même sac, en particulier depuis le débat philosophique très américain entre « libéraux » et « communautariens » : penser la communauté impliquerait d'office la fixation de l'identité, le culte de l'organique voire des relents maurassiens qu'un Luc Boltanski crut bon de dénoncer dans la philosophie de Michéa. Seuls des libéraux, adeptes des robinsonnades individualistes à la mode dans ces contrées, pourraient donc s'opposer à une telle vision. Michéa, en tant que socialiste, s'écarte de ce manichéisme imbécile. Si en effet le socialisme ne pourra véritablement se réaliser qu'en partant du local, donc du communautaire, et si l'organique est nécessaire dans sa socialisation (l'on ne choisit pas ses voisins, l'Autre qui aide à se construire personnellement, et la vie ne se résume pas au contrat), il n'empêche qu'il faudra toujours dépasser progressivement « les formes de domination et d'emprise psychologique étouffante (comme, par exemple, la subordination des femmes, le droit d’ainesse ou la persécution des homosexuels) généralement liées au mode de vie communautaire traditionnel » si l'on veut véritablement instaurer une société décente moderne (p.77). « Toute la difficulté, dès lors, est de découvrir les moyens politiques de mener à bien un tel programme égalitaire et libérateur sans aboutir pour autant – à l'instar du rouleau compresseur qu'incarne le marché capitaliste – à détruire du même mouvement les conditions anthropologiques du fait communautaire lui-même ».

C'est comme cela que Marx lui-même, nonobstant sa vision mécaniste et progressiste de l'histoire, voyait le socialisme. L'on apprend en effet, via Michéa, qu'au-delà des caricatures de ce penseur, faites d'ailleurs bien souvent en premier lieu par les marxistes eux-mêmes – et l'on se souviendra que Marx refusait de se dire marxiste vers la fin de sa vie –, celui-ci, dans une lettre adressée en 1881 à Vera Zassoulitch et aux populistes russes, mettait en valeur « la vitalité des communautés primitives ». Cette vitalité étant selon lui « incomparablement plus grande que celle des sociétés modernes capitalistes », il en concluait qu'une société socialiste développée devrait probablement se former comme une « renaissance dans une forme supérieure d'un type social archaïque » selon la formule de l'anthropologue américain Lewis Morgan (p.79).


(1) Nouveaux Philosophes qu'il avait éparpillés façon puzzle dans un article sur B.H.L. et Vidal-Naquet, c.f. http://www.pierre-vidal-naquet.net/spip.php?article49.
(2) Qui publient toute une série d'ouvrages hétérodoxes particulièrement délicieux, dont entre autre ceux de Lasch, Bauman, Nussbaum et Michéa : http://editions.flammarion.com/Catalogues_List.cfm?CategID=2915
(3) Il développe plus amplement cette analyse dans son livre « La révolte des élites et la trahison de la démocratie », éditions Flammarion.
(4) Et dont on trouvera un très bon résumé sur ragemag http://ragemag.fr/michea-le-socialisme-sous-le-feu-du-progres/, l'auteur n'y étant pas pour rien.
(5) http://politique.eu.org/spip.php?article2211 Ce qui semble être aussi l'opinion du penseur de la Nouvelle Droite Alain De Benoist...

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