vendredi 15 mars 2013

Albert Camus – La prophétie bourgeoise

Surprise pour les bien pensants et les ignares : Albert Camus était aussi un philosophe ! Et pas des moindres. Plus grande surprise pour les premiers : Albert Camus n'était pas non plus un progressiste ! Oui, s'il est de coutume de désigner de progressiste la pensée gnan gnan gentillette – « on est pour les droits de l'homme et pour la démocratie les gars ! » –, ce mot désignait à la base les adeptes de la pensée du Progrès, cette farce de bourgeois préoccupés par la rente, la jouissance privée et les Affaires. S'y opposaient un tas de mouvements hétéroclites, des républicains – entendre par là les partisans de la vertu et de la cité politique, de Machiavel à Rousseau en passant par Harrington – aux réactionnaires en passant par les conservateurs, les populistes, certains mouvements socialistes etc. C'est dans ce cadre là que Camus développe une critique du Progrès – dont il n'a jamais été un adepte – en lui donnant pour racine la pensée chrétienne, foncièrement anti-grecque, sécularisée plus tard par les Modernes (notamment durant la célèbre querelle entre ces derniers et les Anciens). Là où les Grecs anciens voyaient le temps comme cyclique, les chrétiens le verront comme linéaire, avec une origine et une fin – Albert Camus se situant bien évidemment dans le camp des premiers. Faite descendre cette vision du Ciel sur la Terre et vous trouverez à un moment ou à un autre sa matérialisation séculière. Ceci lui permet par ailleurs de mettre en parallèle deux pensées en apparence opposées et pourtant dans les faits particulièrement proches : celle de Marx et celle du contre-révolutionnaire Joseph De Maistre, toutes deux finalement héritières du schèma de pensée chrétien, toutes deux messianiques, toutes deux anti-helléniques (De Maistre détestant la Grèce antique, qui gênait Marx). Une critique camusienne du christianisme, du Progrès, mais également de Marx, qui non seulement tombe dans le piège progressiste, mais va jusqu'à prolonger les économistes bourgeois (libéraux) comme Ricardo. Chez lui, la Science, via le prisme évolutionniste, prend un rôle central dans la vision déterministe du monde. Tel est l'aspect bourgeois de sa pensée : Marx était aussi un prophète bourgeois.


Extrait tiré de la version électronique de l'ouvrage L'hommerévolté.

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La prophétie bourgeoise.

Marx est à la fois un prophète bourgeois et un prophète révolutionnaire. Le second est plus connu que le premier. Mais le premier explique beaucoup de choses dans le destin du second. Un messianisme d'origine chrétienne et bourgeoise, à la fois historique et scientifique, a influencé en lui le messianisme révolutionnaire, issu de l'idéologie allemande et des insurrections françaises.

En opposition au monde antique, l'unité du monde chrétien et du monde marxiste est frappante. Les deux doctrines ont, en commun, une vision du monde qui les sépare de l'attitude grecque. Jaspers la définit très bien : « C'est une pensée chrétienne que de considérer l'histoire des hommes comme strictement unique. » Les chrétiens ont, les premiers, considéré la vie humaine, et la suite des événements, comme une histoire qui se déroule à partir d'une origine vers une fin, au cours de laquelle l'homme gagne son salut ou mérite son châtiment. La philosophie de l'histoire est née d'une représentation chrétienne, surprenante pour un esprit grec. La notion grecque du devenir n'a rien de commun avec notre idée de l'évolution historique. La différence entre les deux est celle qui sépare un cercle d'une ligne droite. Les Grecs se représentaient le monde comme cyclique. Aristote, pour donner un exemple précis, ne se croyait pas postérieur à la guerre de Troie. Le christianisme a été obligé, pour s'étendre dans le monde méditerranéen, de s'helléniser et sa doctrine s'est du même coup assouplie. Mais son originalité est d'introduire dans le monde antique deux notions jamais liées jusque-là, celles d'histoire et de châtiment. Par l'idée de médiation, le christianisme est grec. Par la notion d'historicité, il est judaïque et se retrouvera dans l'idéologie allemande.

On aperçoit mieux cette coupure en soulignant l'hostilité des pensées historiques à l'égard de la nature, considérée par elles comme un objet, non de contemplation, mais de transformation. Pour les chrétiens comme pour les marxistes, il faut maîtriser la nature. Les Grecs sont d'avis qu'il vaut mieux lui obéir. L'amour antique du cosmos est ignoré des premiers chrétiens qui, du reste, attendaient avec impatience une fin du monde imminente. L'hellénisme, associé au christianisme, donnera ensuite l'admirable floraison albigeoise d'une part, saint François de l'autre. Mais avec l'Inquisition et la destruction de l'hérésie cathare, l'Église se sépare à nouveau du monde et de la beauté, et redonne à l'histoire sa primauté sur la nature. Jaspers a encore raison de dire : « C'est l'attitude chrétienne qui peu à peu vide le monde de sa substance... puisque la substance reposait sur un ensemble de symboles. » Ces symboles sont ceux du drame divin qui se déroule à travers les temps. La nature n'est plus que le décor de ce drame. Le bel équilibre de l'humain et de la nature, le consentement de l'homme au monde, qui soulève et fait resplendir toute la pensée antique, a été brisé, au profit de l'histoire, par le christianisme d'abord. L'entrée, dans cette histoire, des peuples nordiques qui n'ont pas une tradition d'amitié avec le monde, a précipité ce mouvement. À partir du moment où la divinité du Christ est niée, où, par les soins de l'idéologie allemande, il ne symbolise plus que l'homme-dieu, la notion de médiation disparaît, un monde judaïque ressuscite. Le dieu implacable des armées règne à nouveau, toute beauté est insultée comme source de jouissances oisives, la nature elle-même est asservie. Marx, de ce point de vue, est le Jérémie du dieu historique et le saint Augustin de la révolution. Que cela explique les aspects proprement réactionnaires de sa doctrine, une simple comparaison avec celui de ses contemporains qui fut le doctrinaire intelligent de la réaction suffirait à le faire sentir.

Joseph de Maistre réfute le jacobinisme et le calvinisme, doctrines qui résumaient pour lui « tout ce qui a été pensé de mal pendant trois siècles », au nom d'une philosophie chrétienne de l'histoire. Contre les schismes et les hérésies, il veut refaire « la robe sans coutures » d'une Église enfin catholique. Son but - on s'en aperçoit lors de ses aventures maçonniques (1) - est la cité chrétienne universelle. Maistre rêve de l'Adam protoplaste, ou Homme universel, de Fabre d'Olivet, qui serait au principe des âmes différenciées, et de l'Adam Kadmon des kabbalistes, qui a précédé la chute et qu'il s'agit maintenant de refaire. Lorsque l'Église aura recouvert le monde, elle donnera un corps à cet Adam premier et dernier. On trouve à ce sujet dans les Soirées de Saint-Pétersbourg une foule de formules dont la ressemblance est frappante avec les formules messianiques de Hegel et de Marx. Dans la Jérusalem à la fois terrestre et céleste que Maistre imagine, « tous les habitants pénétrés par le même esprit se pénétreront mutuellement et réfléchiront leur bonheur ». Maistre ne va pas jusqu'à nier la personnalité après la mort ; il rêve seulement d'une mystérieuse unité reconquise où, « le mal étant anéanti, il n'y aura plus de passion ni d'intérêt personnel » et où « l'homme sera réuni à lui-même lorsque sa double loi sera effacée et ses deux centres confondus ».

Dans la cité du savoir absolu, où les yeux de l'esprit se confondaient avec ceux du corps, Hegel réconciliait aussi les contradictions. Mais la vision de Maistre rencontre encore celle de Marx qui annonçait « la fin de la querelle entre essence et existence, entre la liberté et la nécessité ». Le mal, pour Maistre, n'est rien d'autre que la rupture de l'unité. Mais l'humanité doit retrouver son unité sur terre et dans le ciel. Par quelles voies ? Maistre, réactionnaire d'ancien régime, est sur ce point moins explicite que Marx. Il attendait cependant une grande révolution religieuse dont 1789 n'était que « l'épouvantable préface ». Il citait saint Jean qui demande que nous fassions la vérité, ce qui est proprement le programme de l'esprit révolutionnaire moderne, et saint Paul, qui annonce que « le dernier ennemi qui doit être détruit est la mort ». L'humanité, à travers les crimes, les violences et la mort, marche vers cette consommation qui justifiera tout. La terre n'est pour Maistre « qu'un autel immense où tout ce qui vit doit être immolé sans fin, sans mesure, sans relâche, jusqu'à la consommation des choses, jusqu'à l'extinction du mal, jusqu'à la mort de la mort ». Pourtant son fatalisme est actif. « L'homme doit agir comme s'il pouvait tout et se résigner comme s'il ne pouvait rien. » On trouve chez Marx la même sorte de fatalisme créateur. Maistre justifie sans doute l'ordre établi. Mais Marx justifie l'ordre qui s'établit en son temps. L'éloge le plus éloquent du capitalisme a été fait par son plus grand ennemi. Marx n'est anti-capitaliste que dans la mesure où le capitalisme est périmé. Un autre ordre devra s'établir qui réclamera, au nom de l'histoire, un nouveau conformisme. Quant aux moyens, ils sont les mêmes pour Marx et Maistre : le réalisme politique, la discipline, la force. Quand Maistre reprend la forte pensée de Bossuet, « l'hérétique est celui qui a des idées personnelles », autrement dit des idées sans référence à une tradition, sociale ou religieuse, il donne la formule du plus ancien et du plus nouveau des conformismes. L'avocat général, chantre pessimiste du bourreau, annonce alors nos procureurs diplomates.

Ces ressemblances, cela va sans dire, ne font pas de Maistre un marxiste, ni de Marx un chrétien traditionnel. L'athéisme marxiste est absolu. Mais il restitue pourtant l'être suprême au niveau de l'homme. « La critique de la religion aboutit à cette doctrine que l'homme est pour l'homme l'être suprême. » Sous cet angle, le socialisme est ainsi une entreprise de divinisation de l'homme et a pris quelques caractères des religions traditionnelles (2). Ce rapprochement, en tout cas, est instructif quant aux origines chrétiennes de tout messianisme historique, même révolutionnaire. La seule différence réside dans un changement d'indice. Chez Maistre, comme chez Marx, la fin des temps satisfait le grand rêve de Vigny, la réconciliation du loup et de l'agneau, la marche du criminel et de la victime au même autel, la réouverture, ou l'ouverture, d'un paradis terrestre. Pour Marx, les lois de l'histoire reflètent la réalité matérielle ; pour Maistre, elles reflètent la réalité divine. Mais pour le premier la matière est la substance ; pour le second, la substance de son dieu s'est incarnée ici-bas. L'éternité les sépare au principe, mais l'historicité finit par les réunir dans une conclusion réaliste.

Maistre haïssait la Grèce (qui gênait Marx, étranger à toute beauté solaire) dont il disait qu'elle avait pourri l'Europe en lui léguant son esprit de division. Il eût été plus juste de dire que la pensée grecque était celle de l'unité, justement parce qu'elle ne pouvait se passer d'intermédiaires, et qu'elle ignorait au contraire l'esprit historique de totalité que le christianisme a inventé et qui, coupé de ses origines religieuses, risque aujourd'hui de tuer l'Europe. « Y a-t-il une fable, une folie, un vice qui n'ait un nom, un emblème, un masque grec ? » Négligeons la fureur du puritain. Ce véhément dégoût exprime en réalité l'esprit de la modernité en rupture avec tout le monde antique et en continuité étroite, au contraire, avec le socialisme autoritaire, qui va désacraliser le christianisme et l'incorporer dans une Église conquérante.


Le messianisme scientifique de Marx est, lui, d'origine bourgeoise. Le progrès, l'avenir de la science, le culte de la technique et de la production sont des mythes bourgeois qui se sont constitués en dogme au XIXe siècle. On notera que le Manifeste communiste paraît la même année que l'Avenir de la Science, de Renan. Cette dernière profession de foi, consternante aux yeux d'un lecteur contemporain, donne cependant l'idée la plus juste des espoirs quasi mystiques soulevés au XIXe siècle par l'essor de l'industrie et les progrès surprenants de la science. Cet espoir est celui de la société bourgeoise elle-même, bénéficiaire du progrès technique.

La notion de progrès est contemporaine de l'âge des lumières et de la révolution bourgeoise. On peut lui trouver sans doute des inspirateurs au XVIIe siècle ; la querelle des Anciens et des Modernes introduit déjà dans l'idéologie européenne la notion parfaitement absurde d'un progrès artistique. De façon plus sérieuse, on peut tirer aussi du cartésianisme l'idée d'une science qui va toujours croissant. Mais Turgot donne, le premier, en 1750, une définition claire de la nouvelle foi. Son discours sur les progrès de l'esprit humain reprend, au fond, l'histoire universelle de Bossuet. À la volonté divine se substitue seulement l'idée du progrès. « La masse totale du genre humain, par des alternatives de calme et d'agitation, de biens et de maux, marche toujours, quoique à pas lents, à une perfection plus grande. » Optimisme qui fournira l'essentiel des considérations rhétoriques de Condorcet, doctrinaire officiel du progrès qu'il liait au progrès étatique et dont il fut, aussi bien, la victime officieuse puisque l'État des lumières le força de s'empoisonner. Sorel (3) avait tout à fait raison de dire que la philosophie du progrès était précisément celle qui convenait à une société avide de jouir de la prospérité matérielle due aux progrès techniques. Lorsqu'on est assuré que demain, dans l'ordre même du monde, sera meilleur qu'aujourd'hui, on peut s'amuser en paix. Le progrès, paradoxalement, peut servir à justifier le conservatisme. Traite tirée de confiance sur l'avenir, il autorise ainsi la bonne conscience du maître. À l'esclave, à ceux dont le présent est misérable et qui n'ont point de consolation dans le ciel, on assure que le futur, au moins, est à eux. L'avenir est la seule sorte de propriété que les maîtres concèdent de bon gré aux esclaves.

Ces réflexions ne sont pas, on le voit, inactuelles. Mais elles ne sont pas inactuelles parce que l'esprit révolutionnaire a repris ce thème ambigu et commode du progrès. Certes, il ne s'agit pas de la même sorte de progrès ; Marx n'a pas assez de railleries pour l'optimisme rationnel des bourgeois. Sa raison, nous le verrons, est différente. Mais la marche difficile vers un avenir réconcilié définit cependant la pensée de Marx. Hegel et le marxisme ont abattu les valeurs formelles qui éclairaient pour les Jacobins la route droite de cette heureuse histoire. Ils ont cependant conservé l'idée de cette marche en avant, confondue simplement par eux avec le progrès social et affirmée comme nécessaire. Ils continuaient ainsi la pensée bourgeoise du XIXe siècle. Tocqueville, relayé d'enthousiasme par Pecqueur (qui influença Marx) avait solennellement proclamé, en effet : « Le développement graduel et progressif de l'égalité est à la fois le passé et l'avenir de l'histoire des hommes. » Pour obtenir le marxisme, il faut remplacer égalité par niveau de production et imaginer qu'au dernier échelon de la production une transfiguration se produit et réalise la société réconciliée.

Quant à la nécessité de l'évolution, Auguste Comte en donne, avec la loi des trois états, qu'il formule en 1822, la définition la plus systématique. Les conclusions de Comte ressemblent curieusement à celles que le socialisme scientifique devait accepter (4). Le positivisme montre avec beaucoup de clarté les répercussions de la révolution idéologique du XIXe siècle, dont Marx est l'un des représentants, et qui a consisté à mettre à la fin de l'histoire le jardin et la Révélation que la tradition mettait à l'origine du monde. L'ère positiviste qui succéderait nécessairement à l'ère métaphysique et à l'ère théologique devait marquer l'avènement d'une religion de l'humanité. Henri Gouhier définit justement l'entreprise de Comte en disant qu'il s'agissait pour lui de découvrir un homme sans traces de Dieu. Le premier but de Comte, qui était de substituer partout le relatif à l'absolu, s'est vite transformé, par la force des choses, en divinisation de ce relatif et en prédication d'une religion à la fois universelle et sans transcendance. Comte voyait dans le culte jacobin de la Raison une anticipation du positivisme et se considérait, à bon droit, comme le vrai successeur des révolutionnaires de 1789. Il continuait et élargissait cette révolution en supprimant la transcendance des principes et en fondant, systématiquement, la religion de l'espèce. Sa formule, « écarter Dieu au nom de la religion », ne signifiait rien d'autre. Inaugurant une manie qui, depuis, a fait fortune, il a voulu être le saint Paul de cette nouvelle religion, et remplacer le catholicisme de Rome par le catholicisme de Paris. On sait qu'il espérait voir, dans les cathédrales, « la statue de l'humanité divinisée sur l'ancien autel de Dieu ». Il calculait avec précision qu'il aurait à prêcher le positivisme dans Notre-Dame avant l'année 1860. Ce calcul n'était pas aussi ridicule qu'il le paraît. Notre-Dame, mise en état de siège, résiste toujours. Mais la religion de l'humanité a été effectivement prêchée vers la fin du XIXe siècle et Marx, bien qu'il n'ait sans doute pas lu Comte, fut l'un de ses prophètes. Marx a seulement compris qu'une religion sans transcendance s'appelait proprement une politique. Comte le savait, au demeurant, ou du moins il comprenait que sa religion était d'abord une sociolâtrie et qu'elle supposait le réalisme politique (5), la négation du droit individuel et l'établissement du despotisme. Une société dont les savants seraient les prêtres, deux mille banquiers et techniciens régnant sur une Europe de cent vingt millions d'habitants où la vie privée serait absolument identifiée avec la vie publique, où une obéissance absolue « d'action, de pensée, et de cœur » serait rendue au grand prêtre qui régnerait sur le tout, telle est l'utopie de Comte qui annonce ce qu'on peut appeler les religions horizontales de notre temps. Elle est utopique, il est vrai, parce que, convaincu du pouvoir illuminant de la science, il a oublié de prévoir une police. D'autres seront plus pratiques ; et la religion de l'humanité sera fondée, effectivement, mais sur le sang et la douleur des hommes.

Si l'on ajoute enfin à ces observations que Marx doit aux économistes bourgeois l'idée exclusive qu'il se fait de la production industrielle dans le développement de l'humanité, qu'il a pris l'essentiel de sa théorie de la valeur-travail dans Ricardo, économiste de la révolution bourgeoise et industrielle, on nous reconnaîtra le droit de parler de sa prophétie bourgeoise. Ces rapprochements visent seulement à démontrer que Marx, au lieu qu'il soit, comme le veulent les marxistes désordonnés de notre temps, le commencement et la fin (6), participe au contraire de l'humaine nature : il est héritier avant d'être précurseur. Sa doctrine, qu'il voulait réaliste, l'était en effet au temps de la religion de la science, de l'évolutionnisme darwinien, de la machine à vapeur et de l'industrie textile. Cent ans après, la science a rencontré la relativité, l'incertitude et le hasard ; l'économie doit tenir compte de l'électricité, de la sidérurgie et de la production atomique. L'échec du marxisme pur à intégrer ces découvertes successives est aussi celui de l'optimisme bourgeois de son temps. Il rend dérisoire la prétention des marxistes à maintenir figées, sans qu'elles cessent d'être scientifiques, des vérités vieilles de cent ans. Le messianisme du XIXe siècle, qu'il soit révolutionnaire ou bourgeois, n'a pas résisté aux développements successifs de cette science et de cette histoire, qu'à des degrés différents il avait divinisées.

(1) E. Dermenghem. Joseph de Maistre mystique.
(2) Saint-Simon, qui influencera Marx, est d'ailleurs influencé lui même par Maistre et Bonald.
(3) Les Illusions du Progrès.
(4) Le dernier tome du Cours de philosophie positive parait la même année que l'Essence du Christianisme de Feuerbach.
(5) « Tout ce qui se développe spontanément est nécessairement légitime, pendant un certain temps. 
(6) Selon Jdanov, le marxisme est « une philosophie qualitativement différente de tous les systèmes antérieurs ». Ce qui signifie ou que le marxisme, par exemple, n'est pas le cartésianisme, ce que personne ne songera à nier, ou que le marxisme ne doit essentiellement rien au cartésianisme, ce qui est absurde.

1 commentaire:

  1. "Comte [...] comprenait que sa religion [...] supposait [...], la négation du droit individuel et l'établissement du despotisme. Une société dont les savants seraient les prêtres [...]où une obéissance absolue « d'action, de pensée, et de cœur » serait rendue au grand prêtre qui régnerait sur le tout, telle est l'utopie de Comte qui annonce ce qu'on peut appeler les religions horizontales de notre temps."

    Tout ceci est de la plus haute fantaisie. Comte était partisan d'une séparation totale du spirituel et du temporel et à ce titre voulait une "liberté spirituelle" complète.

    "Le pouvoir moral, qui repose sur la conviction et la persuasion, doit rester purement modérateur, sans devenir jamais directeur." Système de politique positive, vol. 1 , p.324

    " Le vrai pouvoir théorique se borne toujours à conseiller, sans commander jamais."
    Système de politique positive, vol. 1, p.168

    "La raison publique flétrira désormais, comme étant à la fois perturbateur et arriéré, tout docteur qui prétendra commander et tout gouverneur qui voudrait enseigner." Système de politique positive, vol. 1, p.202

    Au nom de ces principes, ses disciples brésiliens se sont battus contre toute restriction à la liberté de propagande des communistes, des anarchistes, des chrétiens... Voir un édifiant catalogue de leurs écrits sur http://lproweb.procempa.com.br/pmpa/prefpoa/smc/usu_doc/catalogo_capela_positivista-final.revisado.pdf

    Voir aussi Auguste Comte et les Libertés http://confucius.chez.com/clotilde/analects/libertes.xml

    Quant aux savant qui se substitueraient aux prêtres, Comte s'est bien vite aperçu qu'ils en étaient parfaitement indignes.

    "Déjà spontanément désillusionné quant aux savants, il faut que vous soyez systématiquement émancipé de la science, comme de la métaphysique et de la théologie." Lettre au Dr Audiffrent, 1er Homère 69 - 29 janvier 1857

    Voir aussi "Auguste Comte, un scientiste ?" http://confucius.chez.com/clotilde/scientis.xml

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