jeudi 7 mars 2013

Michel Onfray, rebelle libertaire ou philosophe libéral ?

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Dans sa chronique de février 2013, Michel Onfray, philosophe hédoniste et proclamé antilibéral, reprend la théorie hobbesienne du contrat social – chose qu'il avait déjà faite auparavant. L’homme serait un loup pour l’homme dans un mythique « état de nature », où les individus seraient jetés les uns contre les autres comme des monades belliqueuses. Par l’exercice d’une liberté individuelle fantasmée et absolue, elles seraient ainsi poussées à se faire la guerre en permanence. De ces postulats tenus pour irréfutables découlerait le contrat social : c’est par ces heurts inévitables que les individus décideraient volontairement de « faire société », afin de résoudre ces conflits et de vivre en paix.

S’il ne s’agit pas de reprendre une anthropologique rousseauiste – qui n’est au final que l’envers d’une même pièce moderne – force est de constater que cela contient un certain nombre de fausses vérités et d’affirmations péremptoires sans fondements. Il nous semblait nécessaire de revenir sur certaines d’entre elles, pour une raison simple mais importante : le mythe hobbesien sert en effet de fondement à l’anthropologie libérale, ce qui peut paraître paradoxal quand on sait les convictions mises en avant par ce philosophe.

L’homme un loup pour l’homme ?

« La conscience d’être un individu autosuffisant et délié est une création spécifiquement moderne ; elle ne se retrouve nulle part ailleurs. »
Tout d’abord, il est bon de revenir à cet aphorisme hobbesien, latinisé en « homo homini lupus » . Si le philosophe anglo-saxon le met en avant, c’est, entre autres, pour justifier l’existence d’un Léviathan servant à ordonner cette addition de férocités égoïstes. L’idée qui sous-tend cette affirmation est que l’individu, sans l’existence d’une puissance supérieure pour le contraindre, serait voué à se prendre pour une sorte de loup solitaire affamé. Or, il est déjà intéressant de noter que ce fameux loup, contrairement à l’image qu’en donne Hobbes, vit par essence et par nature en meute, il n’est jamais seul, hormis les cas rares et exceptionnels que sont les « loups solitaires » . La comparaison que l’on veut faire entre l’état de nature où l’individu libre considéré comme un atome s’opposerait à d’autres individus-atomes ne tient donc déjà pas debout.

Ensuite, la conscience d’être un individu autosuffisant et délié est une création spécifiquement moderne ; elle ne se retrouve nulle part ailleurs, pas même dans la contrée qui vit la naissance de « l’imaginaire d’autonomie radicale », à savoir l’Athènes antique – bien qu’il soit possible d’en voir quelques prémisses dans l’hubris socratique du questionnement perpétuel, ou dans les idées et l’attitude d’un Diogène de Sinope. En effet, même là où les citoyens étaient des individus, libres et autonomes, on n’y séparait pas encore radicalement, métaphysiquement l’individu de sa communauté d’appartenance. Socrate lui-même s’opposait à ses concitoyens tout en étant farouchement patriote : il faisait son service militaire, il vivait DANS la cité à laquelle il participait et à laquelle il donna des enfants, et il acceptera cette appartenance jusqu’au jugement suprême qui le conduisit à sa mort, pour la simple et bonne raison qu’il s’agissait de la décision de sa patrie. « L’idée moderne de l’individu – « cet idéal du moi qui veut exister par lui-même » – n’est apparue qu’au terme d’un long processus dans l’histoire occidentale pour régner sans partage dans les sociétés contemporaines » (Marcel Gauchet).

L’idée d’autonomie elle-même était inséparable d’un collectif humain : l’idéal grec de polypragmosunè (capacité à avoir plusieurs activités avec grâce) impliquait une idée de liberté des Anciens où, démocratie oblige, l’individu s’accomplissait véritablement dans la participation à la chose publique – et non en jouissant tel Onan dans sa sphère privée. Comme le dit d’ailleurs un célèbre poème grec : polis andra didaskei, la cité éduque l’homme. La séparation ontologique de l’individu et de sa communauté est donc le propre de la modernité libérale, dont l’individualisme voit le monde comme une somme d’individualités a priori détachées de toute société, et non comme une relation complexe entre des individus qui n’existeraient pas sans un collectif distinct de leur simple somme, collectif qui n’existerait pas lui-même sans ces individus, les rendant de facto liés et inséparables.

L’état de nature de l’Homme


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Aristote
On peut déjà en conclure une chose : il n’existe pas d’« état de nature » , du moins pas au sens de Hobbes ou d’Onfray. L’homme vit toujours en société, il est en cela par nature un animal social zoon politikon dirait Aristote. Des tribus les plus reculées aux métropoles chinoises, même l’homme le plus solitaire vit dans une forme de collectif humain, qui véhicule des valeurs, des significations, des signifiants, une langue, un imaginaire, etc. L’idée même de solitude ou d’isolement de masse est une création sociale. Louis Dumont affirma ainsi que, pour avoir des individus individualistes, il était nécessaire d’avoir une « société holiste » le permettant.

Dire donc que de cet état de nature proprement irréel proviendrait la société, par une recomposition volontaire d’individualités agressives, c’est affirmer une contre-vérité absolue. Les seuls exemples d’êtres humains élevés dans un tel monde (comme les « enfants sauvages » élevés par des animaux), c’est-à-dire hors de toute société humaine, montrent que ceux-ci développent un caractère anti-social et ne savent pas user du langage – exit le logos qui fonde la sociabilité humaine. C’est, au demeurant, la même erreur que fait Rousseau, que le philosophe argentan vomit à longueur de textes et de CD. Celui-ci part en effet du même point de départ : l’agrégation de solitudes originaires autour d’un contrat social.

Partant de cela, il est illusoire de penser, comme Hobbes ou Onfray (dont la misanthropie est assez visible dans son Recours aux forêts), que l’homme serait mauvais par nature : l’homme n’est ni bon ni mauvais par nature. Pire, l’idée qu’il serait par nature mauvais est ce qui peut justifier la tyrannie voire le totalitarisme – l’homme étant mauvais à la base, mieux vaut un pouvoir avec de la poigne pour le dresser et le redresser, voire un « homme nouveau » pour le remplacer. Ce mythe justifie, en outre, la résignation, au nom du fait qu’il sera toujours cet incorrigible « loup pour l’homme ». C’est complètement faux, enfin, puisque l’altruisme est aussi au cœur même de l’humanité (qui n’aurait pas survécu sans cette vertu spontanée), et plus particulièrement de ce qu’Orwell appelait la « décence ordinaire », que le projet socialiste voulait sublimer et universaliser.

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Le recours aux forêts
On peut dire que l’homme peut être poussé ou incité à pratiquer l’altruisme plutôt que l’égoïsme ou, au contraire, préférer la pulsion de mort, l’égoïsme individuel et l’intérêt personnel, selon les situations ou les conditions du moment – et on peut très clairement affirmer que la société capitaliste libérale vante ces vices, depuis Mandeville et son « les vices privés fondent la vertu publique » jusqu’au « Greed is good » de Gekko et Friedman. On ne peut certainement pas en déduire une nature voire une essence, bonne ou mauvaise. Dès lors, l’important n’est plus de faire en sorte de dresser des bêtes humaines, ou de revenir à une nature idéalisée, mais bien de défendre une société qui permette aux individus qui la composent de privilégier l’altruisme à l’égoïsme, le don aux relations marchandes et la chose publique à la consommation privée, autant que faire se peut.

Le socialisme et l’individu

« Ce que nos contemporains appellent « communautés » ne sont en réalité que des reconstitutions postmodernes de tribus hors-sol, déracinées et manipulées par le Capital. »
Au contraire de cette vision du monde hobbesienne, moderne et parfaitement compatible avec toutes les calamités libérales que nous connaissons, le projet socialiste originel voulait remettre en avant l’idée fondamentale et noble de communauté – koinonia diraient les Grecs anciens. Idée pervertie aujourd’hui par ce qu’on nomme habituellement « communautarisme », et qui n’est en fait qu’un ethnicisme postmoderne : ce que nos contemporains appellent « communautés » ne sont en réalité que des reconstitutions postmodernes de tribus hors-sol, déracinées et manipulées par le Capital (dont l’exemple-type n’est autre que la Umma fantasmée des banlieues, ou ces China Towns identiques en tous lieux et que chaque grande métropole semble posséder).

5C-1-faux-ouvriersL’individualisme socialiste se distinguait ainsi de l’individualisme libéral en ce qu’il affirmait qu’il ne pouvait y avoir d’individus libres sans collectif libre, que ceux-ci se réalisaient dans le tissage de liens sociaux, et qu’ils n’étaient pas par essence des bêtes féroces protégées par bon papa État, mais que c’était au contraire cette forme bâtarde – et bourgeoise – d’individualisme qui les poussait à agir comme telles.  Pour cet individualisme, l’homme était foncièrement sympathique. La modernité libérale – plus particulièrement après la révolution industrielle – ayant peu à peu pulvérisé les communautés médiévales (pour le meilleur comme pour le pire), atomisé les collectifs, détruit les anciennes corporations, asservi les cultures populaires, etc… Les premières victimes, populaires, de ce prélude à l’anomie sociale firent tout pour récréer du lien social, des protections collectives (mutuelles, coopératives, syndicats,…), des cultures populaires autonomes, des racines et de la vie communautaire sans laquelle la vie humaine perdait, à leurs yeux, son sens.
« Ayant hérité de valeurs, d’identités, de comportements issus des sociétés pré-capitalistes, ces personnes se souvenaient encore assez de ces anciens modes de vie pour s’en inspirer et imaginer une autre société. »
Ayant hérité de valeurs, d’identités, de comportements issus des sociétés pré-capitalistes (les villages et les anciennes villes principalement), ces personnes se souvenaient encore assez de ces anciens modes de vie pour s’en inspirer et imaginer une autre société, tout en y puisant la volonté de changement propre à l’idée révolutionnaire. C’est ainsi qu’émergèrent les quartiers, les faubourgs populaires, où des ouvriers, des artisans, des petites gens participaient, souvent inconsciemment, d’une forme de contre-culture dans laquelle s’enracinait le socialisme. C’est ainsi, surtout, que se fabriquaient les anticorps au capitalisme et se créaient les conditions nécessaires à l’établissement d’une authentique démocratie populaire. Le socialisme originel était foncièrement localiste.

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Cornélius Castoriadis
En effet, il ne peut y avoir de démocratie directe sans communauté politique autonome, où les gens se sentent appartenir à un tout, où ils vivent et partagent un mode de vie, une culture, des événements, des symboles. Pour citer Castoriadis : « La réalisation la plus large de la démocratie directe signifie que toute l’organisation économique, politique, etc., de la société devra s’articuler sur des cellules de base qui soient des collectivités concrètes, des unités sociales organiques. La démocratie directe n’implique pas simplement la présence physique des citoyens dans le même lieu lorsque des décisions doivent être prises ; elle implique aussi que ces citoyens forment organiquement une communauté, qu’ils vivent dans le même milieu, qu’ils ont la connaissance quotidienne et familière des sujets à traiter, des problèmes à résoudre. Ce n’est qu’au sein d’une telle unité que la participation politique de l’individu devient totale (…) » (Le contenu du socialisme, II). La lutte des classes n’était donc que le moyen, et non la fin, de l’établissement d’une telle société, que l’on pourrait qualifier tour à tour de décente, d’autonome, de socialiste, ou de démocratique.

Ce qui s’en suit, c’est qu’il est évident que Hobbes, et Onfray à sa suite, ne sont pas faits du même bois. Avec de plus ou moins bonnes intentions (que l’on ne saurait enlever à Onfray), l’un comme l’autre enlèvent toute plausibilité à l’idéal républicain et socialiste d’une authentique démocratie, qui se baserait sur l’autonomie de collectifs populaires et non sur la politique « représentative » ou l’arrachage infini de droits à l’État surplombant. Les deux voient le monde comme une constellation d’individualités égoïstes et intéressées et partent de ce paradigme, de cette anthropologie, pour justifier à la fois la négativité intrinsèque de l’homme et l’hétéronomie constitutive de l’État moderne. Partant, il devient impossible d’essayer d’instaurer une société décente quelconque, sans retomber dans un Empire du Bien redouté, « l’empire du moindre mal » qu’est le libéralisme devenant ainsi l’unique alternative réaliste pour ce véritable loup-garou. Pour citer Anselm Jappe : « Les échos qui nous parvenaient du matérialisme historique et de la psychanalyse, encore mal vus de l’idéologie officielle, nous conduisaient à démolir avec une espèce de joie méchante toute l’idéologie « bourgeoise » de l’altruisme, sans nous laisser apercevoir qu’avec une telle anthropologie pessimiste il serait assez difficile de construire cette société émancipée qui restait notre horizon politique. Ainsi, nous avons involontairement anticipé sur un stade du développement capitaliste qui alors était encore à venir : le libéralisme pur et dur, libre du tribut hypocrite que ses prédécesseurs payaient encore à la « vertu » ».

De quoi Onfray est-il le nom ?

albert-camus-1959-298_1201696Michel Onfray est un personnage somme toute estimable. Du point de vue humain, l’homme est inattaquable : bénévole dans une université populaire qu’il a fondée, participant à une association de réinsertion sociale et fidèle à ses racines, il représente en de nombreux points ce que l’on pourrait qualifier de décence humaine. Il est donc d’autant plus odieux de le voir régulièrement subir des critiques perfides d’envieux qui, n’ayant pas sa reconnaissance médiatique ou son aura, se contentent de lui asséner des coups répétés en-dessous de la ceinture. Du point de vue philosophique, s’il est plus contestable, un fait reste certain : c’est un intellectuel qui travaille, ce qui n’est pas le cas de tout le monde. On ne peut nier le fait qu’il est assidu, laborieux et plonge dans les textes de manière complète, en les lisant entièrement. Hélas pour lui, l’univers de la pensée étant aujourd’hui à un stade décrépi où la médiocrité règne en maître incontesté, il n’aura probablement pas l’occasion d’essuyer des critiques construites et intelligentes de ses idées. Il devra ainsi se contenter des pitreries abominables sur son prétendu « antisémitisme », son « racisme anti-musulman » ou ses masturbations freudiennes
« L’homme mériterait une telle critique ; il mériterait une critique à la fois antilibérale et socialiste. »
Et pourtant, l’homme mériterait une telle critique ; il mériterait une critique à la fois antilibérale et socialiste. Nonobstant le talent ou le mérite qu’on veut bien lui accorder, il s’agit d’un philosophe extrêmement médiatisé, particulièrement écouté – ses cours à l’Université Populaire de Caen sont toujours bondés à craquer – et relativement populaire. Ne serait-ce que pour ces raisons, il apparaît nécessaire de se pencher plus longuement sur son oeuvre prolifique, en tant qu’elle a un impact sur le monde réel, dont elle est aussi une image, un révélateur. N’ayant pas les connaissances philosophiques pour participer à pareille entreprise, je ne me permettrai pas de fustiger péremptoirement toute sa production intellectuelle. D’autant moins qu’elle est parsemée de bonnes idées – pensons à sa défense du proudhonisme, sa critique de l’idée de misère propre chère aux Nouveaux Philosophes, sa revalorisation du Camus libertaire, sa démolition de Sade et de Sartre, etc. Néanmoins, je me permettrai de remarquer quelques paradoxes en ce qui concerne son idéologie.

maussAnti-libéral assumé, Onfray ne cesse pourtant de faire l’apologie de l’utilitarisme, à la base de l’anthropologie intéressée et rationnelle qui sous-tend tout l’ordre libéral (comme ont pu le montrer les travaux du M.A.U.S.S). De la même manière, il met en avant ce qu’il nomme une « politique nominaliste », en oubliant de mentionner le fait avéré que ce nominalisme médiéval est l’une des sources de l’individualisme libéral (comme l’ont amplement démontré les travaux de Louis Dumont ou de Marcel Gauchet). Rien de surprenant à cela, quand on sait que pour Michel Onfray, l’individualisme, loin d’être lié à un collectif qui prime sur l’individu, postule le fait qu’il n’y ait « que des individus » (sic, Les Radicalités Existentielles) – reprenant ainsi, sans le savoir, l’antienne néolibérale de Thatcher (parfois drapée du beau manteau de « l’individualisme aristocratique » ).

Et du néolibéralisme, il est aussi possible d’en dire quelques mots. Si pour Onfray « On ne peut rendre Foucault et Deleuze responsables, de près ou de loin, de l’état des lieux réel et concret, depuis Mai 68 » (Politique du Rebelle), force est de constater que les choses ne sont pas aussi simples. Foucault, qui s’est rapproché vers la fin de sa vie des Nouveaux Philosophes (dont on connaît désormais l’influence dans la propagation et la domination des idées libérales), a participé du mouvement majeur, depuis cette époque, de domination culturelle du libéralisme. Si Robert Redeker, avec Régis Debray, affirme que « la critique de l’institution pratiquée par Foucault, au sein d’une philosophie du pouvoir comme dispersé, ouvre les portes au néolibéralisme qui remplace l’institution par l’entreprise, la politique par le management » , nul besoin d’aller voir ces critiques pour trouver un tel constat : un de ses plus fervents élèves a lui-même été jusqu’à en faire un « néolibéral » ! Quant aux éloges au sans-frontièrisme, au déracinement radical et intégral de l’individu que l’on trouve chez Deleuze (comme chez ses successeurs façon Antonio Negri ou Michel Hardt), ils ne sont pas sans quelques rapports – sans verser dans l’idéalisme – avec cette hégémonie culturelle.

Tout ceci n’empêche pas Onfray de persister à se revendiquer ardemment de toute la fameuse French Theory. De Foucault à Deleuze en passant par les Guattari ou les Derrida, la radicalité qu’il retient de mai 68 est celle qui fait florès tant dans le gauchisme universitaire que dans les pensées anti-68. Peut-être est-ce la différence entre la position de ce penseur et celle des véritables radicaux : là où, pour reprendre Jean-Claude Michéa sur mai 68, ceux-ci seront plus proches de la « séquence Lukacsécole de FrancfortSocialisme ou BarbarieHenri LefebvreInternationale situationniste », les radicalités à la mode, elles, lui préfèreront « la séquence AlthusserBourdieu – Foucault – Deleuze – Derrida ». « C’est pour cette raison que Foucault se retrouve dans la position de penseur officiel, à l’instar de Bergson, « le premier philosophe célèbre », autrefois : il est le philosophe officiel de l’époque. Demandez à Debray : qu’est-ce qu’un penseur officiel ? ; il vous répondra : un penseur non dépaysant, soit précisément Foucault. Ce dernier s’est acharné à donner « à la contre-révolution privatisante les prestiges du transgressif » » (Robert Redeker, op.cit.). Peut-être est-ce aussi pour cette raison que Michel Onfray semble avoir beaucoup de mal à sentir l’air du temps, où domine un « nouvel esprit du capitalisme » imprégné du « gauchisme culturel » (J.-P. Le Goff) de mai 68. Ses analyses des conséquences capitalistes d’un certain mai 68 sont au mieux pauvres, généralement absentes, et au pire aveugles.

1-couverture-seule2De cette façon, il peut vilipender le communautarisme, tout en oubliant que cette French Theory, ainsi que le postmodernisme qu’il défend, sont à la racine de ce qui est en réalité le multiculturalisme, à savoir la prolifération d’ethnies vivant séparément. De cette façon, il peut aussi parler avec regret et mélancolie du déclin de la paysannerie, dont il est issu, tout en faisant ailleurs l’éloge scientiste du progrès techno-scientifique – jusqu’à légitimer une forme « d’eugénisme libertaire » (sic). De longues remarques pourraient sans doute être écrites sur les incohérences de son « capitalisme libertaire », sa vision du monde radicalement individualiste ( « L’évidence de l’individu, sa nature première, atomique, oblige à déduire et conclure au solipsisme. (…) Or, la politique qui construit sur, par et pour la monade reste à écrire » , Politique du rebelle, p.39-41) ou sur ses éloges à l’art contemporain justifiés à l’aide d’arguments libéraux. Si Onfray est un homme fort appréciable, il reste des doutes concernant son travail qui, tout en voulant remettre en cause certains travers du libéralisme, semble en légitimer les causes. Telle est la véritable critique qu’on pourrait lui asséner, si on est animé par un souci de radicalité et des convictions profondément socialistes : qu’il se plaigne de conséquences dont il chérit par ailleurs les causes.

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