mardi 17 décembre 2013

Nous vivons une crise de la communauté. Ou comment la politique invite le social

« La démocratie directe n’implique pas simplement la présence physique des citoyens dans le même lieu lorsque des décisions doivent être prises ; elle implique aussi que ces citoyens forment organiquement une communauté, qu’ils vivent dans le même milieu, qu’ils ont la connaissance quotidienne et familière des sujets à traiter, des problèmes à résoudre. Ce n’est qu’au sein d’une telle unité que la participation politique de l’individu devient totale (…) » (Cornélius Castoriadis, Le contenu du socialisme, II)
La communauté est aujourd’hui un terme qui revient souvent dans le débat public. Des discussions universitaires sur le fameux débat entre libéraux et communautariens, aux craintes d’une montée des « communautarismes » en passant par les références aux « communautés religieuses », le globe du débat public semble tourner bien souvent autour de cet astre. Pourtant, à l’instar d’autres mots galvaudés par un usage surabondant et médiatique tels que « populisme » ou « démocratie », ce dernier ne semble guère précisé lors des discussions. Qui plus est, il est notable de constater que, positive dans la bouche des anglo-saxons (plus particulièrement Américains), il revêt une signification foncièrement péjorative chez les Français. Il est donc salutaire de lire un article aussi intéressant que celui de Pierre Ansay sur l’œuvre du célèbre communautarien américain Michael Sandel (1), qui nous offre l’occasion de revenir sur la question de la communauté, question trouble et large s’il en est, mais centrale à notre avis, tant elle touche à une myriade d’autres sujets. 

Individualisme et société

La théorie communautarienne a souvent des bases religieuses, mais dans ce cas-ci elle s’enracine dans une tradition plus rationaliste, basée sur l’héritage philosophique d’Aristote. Il est bon ainsi de rappeler que c’est avec la philosophie moderne – et notamment les Lumières modernes – que l’individu s’est vu progressivement détacher du collectif auquel toute la tradition hellénique de la période florissante d’Athènes accordait pourtant tant d’importance. Pour Aristote l’homme est un zoon politikon, terme que l’on aurait beaucoup de peine à traduire en français tant cette conception ne se retrouve pas dans le langage moderne, le terme le plus fidèle étant sans doute celui d’animal civique. En effet, distinction majeure avec la philosophie moderne (et notamment celle de Hannah Arendt) : le social n’est pas détaché de la politique chez les Grecs anciens, la polis étant pour eux à la fois une communauté (au sens de collectif humain, de koinonia), et une entité politique. La politique s’enracine dans le social, elle n’est pas ce lieu vide où des êtres déracinés, « désencombrés », abstraits et rationnels viennent débattre : cette vision libérale «  renvoie aux familiers de la tradition kantienne, le sujet libéral est un sujet transcendantal, situé dans un pur espace rationnel et logique hors de la vie concrète » (Pierre Ansay). Il n’y a pas de politique sans société, la politique invite le social – qui n’est pas non plus divisé, comme dans la tradition sociologique d’un Ferdinand Tonnïes, entre une communauté faite de spontanéité, de liens organiques et d’authenticité, et une société librement choisie par des individus libres doués de raison. Elle est le fait de citoyens, c’est-à-dire d’individus d’une cité, délimitée, cloisonnée, donc identifiée. L’individu n’est dès lors pas un individu-substance, qu’il faudrait faire fondre dans une société qui lui serait étrangère et postérieure, voire civiliser à l’aide d’un Léviathan quelconque chargé d’imposer de l’extérieur, par la force, le respect indifférent des uns et des autres. A la tradition libérale qui décrit un individu par nature solitaire, la tradition républicaine aristotélicienne répond que la société précède l’individu.

On notera avec intérêt que l’histoire des idées de l’Antiquité montre que les théories philosophiques vont progressivement s’émanciper de cette vision holiste du monde au même moment où les cités grecques perdent en autonomie et en importance. Avec la crise de la cité grecque (2) apparaissent les théories qui sont tant en vogue aujourd’hui : épicurisme (théorie de la micro-communauté amicale et dépolitisée), stoïcisme (théorie de l’individu autosuffisant et « citoyen du monde »), pyrrhonisme (scepticisme solipsiste) et cynisme (refus de toute norme sociale au profit de la remise en question perpétuelle – on dirait aujourd’hui « déconstruction »). Le stoïcisme est un bel exemple de ce brusque changement avec l’ancienne tradition philosophique où la communauté politique était considérée comme autosuffisante (l’individu s’accomplissant dans la participation à la politique) : non seulement l’on est résigné au fait accompli, mais en outre « l’individu se suffisant à lui-même demeure le principe, même lorsqu’il agit dans le monde. Le stoïcien doit demeurer détaché, il doit demeurer indifférent, même à la peine qu’il essaie de soulager (…) au fond il se définit toujours comme étranger au monde. » (3). Étranger au monde, qu’il considère cependant comme sa cité. Car il y a un lien réel entre individualisme et universalisme abstrait : « Si au soir de la civilisation gréco-romaine, le Stoïcisme répandit l’idée de « citoyen du monde » parce qu’aucun idéal « local » ne contentait l’individu rassasié d’une géographie immédiate et sentimentale, de même, notre époque – ouverte, en raison de la décadence de la plus réussie des cultures – aspirera à la Cité universelle, dans laquelle l’homme, dépourvu de contenu direct, en cherchera un lointain, celui de tous les hommes, insaisissable et vaste. » (4)

Il y a une analogie à faire entre cette crise de la communauté à l’époque antique et ses conséquences sur le plan des idées, et la crise occidentale actuelle qui s’accompagne d’un triomphe majeur du libéralisme. On ne peut détacher les idées du social-historique, l’esprit de la matière, les idées des corps dans lesquelles elles germent. Le libéralisme, qui s’enracine dans l’individualisme, a pris autant d’importance parce qu’il fait écho à des idées que l’imaginaire collectif – donc celui de tous les individus – avait déjà plus ou moins intégrées. L’individualisation des mœurs, des comportements, la déterritorialisation, la mobilité croissante de tous, la disparition des cultures populaires, etc. sont autant de phénomènes en rien idéologiques, qui permettent aux théories qui les idéologisent de triompher.

Quand plus personne ne discute avec son voisin, mais préfère parler à quelqu’un vivant dans un autre pays voire un autre continent, l’idée qu’il faille être solidaire avec son prochain perd à l’évidence en importance – bien souvent au profit d’un cosmopolitisme bourgeois qui voit dans l’étranger autant de raisons de se « dispenser d’aimer son prochain » (Rousseau). La solidarité effective, vécue et active ne peut se pratiquer qu’avec des gens avec qui l’on vit : les gens d’aujourd’hui ne vivent plus concrètement avec les gens, qu’ils côtoient pourtant dans les faits. « Retranchés dans nos domiciles à recevoir des images du monde entier, nous ne vivons plus guère dans notre propre rue. Le glissement qui s’effectue affecte ainsi les deux extrémités de notre sphère relationnelle : d’un côté, l’ouverture quasi planétaire, de l’autre, la fermeture sur le « cocon » étroit de l’univers domestique. Extensivité croissante du lien lointain, et contraction à l’extrême du lien le plus proche. Au détriment de cette tranche intermédiaire des relations concrètes de chacun avec son voisinage. » (5).

La question de l’État

Le libéralisme, qu’il soit social ou non (en personnalisant : Keynes comme Friedman), fonctionne grâce à cela. Qu’il s’agisse de laisser crever son prochain dans la misère comme le veulent les ultralibéraux, ou que l’État vienne suppléer cette absence d’authentique solidarité par la répartition des richesses mécanique, une même logique est à l’œuvre : le refus de vivre avec l’Autre. Pour comprendre cette affirmation a priori surprenante, il faut revenir à la genèse de l’État moderne. Celui-ci depuis sa naissance féodale jusqu’à aujourd’hui, a pour fondement radical la dislocation des entités collectives organiques : familles, communes, syndicats, tout à terme doit être intégré au domaine étatique, chargé de réguler, rationaliser, uniformiser et au final atomiser ces groupes intermédiaires. C’est en homogénéisant le territoire, au profit d’une classe commerçante émergente ne supportant plus les limites locales (taxes seigneuriales, péages, etc.) que l’État créera un marché autonome national. L’on a tort d’opposer capitalisme à État, société de marché à État : ce dernier a grandement favorisé ces premiers par l’émergence d’une économie « désencastrée », libérée des entraves sociales issues des sociétés pré-capitalistes, en particulier en France. Comme le note Pierre Rosanvallon, dans un long passage qui mérite d’être retranscrit en entier :

« L’État ne se limite pas à la production d’un territoire politique et juridique homogène en rupture avec la géographie hétérogène du monde féodal. Il cherche à territorialiser à sa façon la société elle-même. Il conçoit la société comme son « territoire profond » en quelque sorte. C’est dans cette perspective qu’il faut comprendre l’action de l’État pour déstructurer les rapports sociaux féodaux. Le pouvoir de l’État n’a de sens que s’il s’exerce sur des sujets et non pas sur des groupes dotés d’une certaine autonomie. La lutte entre les grands seigneurs n’est d’ailleurs que l’aspect le plus spectaculaire de ce combat pour la réalisation d’une société uniforme. Il ne suffit pas à l’État de réduire les princes pour s’affirmer, il lui faut recomposer la société tout entière. C’est pourquoi il n’aura de cesse que de détruire méthodiquement toutes les formes de socialisation intermédiaires formées dans le monde féodal qui constituaient des communautés naturelles suffisamment importantes dans leur dimension pour être relativement autosuffisantes : clans familiaux, communautés villageoises (qui jouent chez les paysans le rôle du lignage chez les nobles), confréries, métiers, partis, etc. Tous ces groupes corps ou ordres faisaient qu’au XVe siècle encore, le groupe social de base était assez large, débordant presque toujours le « ménage » au sens moderne du terme.

L’État ne peut concevoir la société comme son territoire profond que s’il dissout tous ces lieux pour faire de l’individu « un fils de la société civile » (Hegel). En participant à la libération de l’individu de ses formes antérieures de dépendance et de solidarité, il développe l’atomisation de la société dont il a besoin pour exister. C’est, en effet, dans le mouvement de cette atomisation que l’État peut s’affirmer comme métastructure différenciée de sociabilité ; il tend à égaliser la société dans le sens où son but est d’assigner tous les individus à la même faiblesse devant lui. Sa formation est ainsi indissociable de la constitution d’une société civile indifférenciée, morcelée, atomisée. L’État accompagne l’affirmation de l’individu comme sujet suffisant, encaissant les dividendes d’une mutation culturelle qu’il a contribué à accélérer, voire à susciter, dans la mesure où son effort pour autonomiser la politique vis-à-vis de la religion implique également l’autonomisation de l’individu par rapport aux formes de sociabilité intermédiaires. Il prépare en ce sens la société de marché à laquelle son existence est liée. » (6).

L’État n’est donc pas la solution au capitalisme, mais bien le problème. Comme l’ont compris depuis longtemps les libertaires, État et Marché marchent main dans la main – nous pouvons même rajouter Machine, compte tenu de la promotion virulente de l’industrialisme et du machinisme par l’État, qu’il soit anglais, français ou même nazi –, quand bien même l’un et l’autre aient eu parfois maille à partir (l’on ne saurait nier ainsi que la bureaucratie national-étatique aujourd’hui s’oppose à la bureaucratie européenne et mondialisée). Non content de favoriser l’idéologie économique, l’État sape les protections populaires, les remparts à l’hégémonie du Marché comme celle de l’État. Volontairement – par la Terreur, par les déplacements forcés de population, le contrôle totalitaire des individus, etc. – ou non – État-providence, relance de la consommation, État-thérapeutique (Christopher Lasch), etc. – il vient briser les solidarités collectives concrètes, celles qu’organisent des êtres humains en chair et en os vivant avec d’autres êtres humains en chair et en os. Après cela, l’assistance de l’État vient, comme une forme de béquille artificielle tendue à des handicapés, viser les gens, individu par individu, afin de subvenir à leurs besoins, sans que ces derniers n’aient plus de compte à rendre aux autres personnes aux côtés desquelles ils coexistent. Le triomphe de l’État en Occident, comme l’indique Pietro Barcellona, est « en même temps sa condamnation à un perpétuel refoulement de la communauté et du lien social » (7).  La détresse sociale actuelle résulte entre autre de ce que l’on a soutiré brutalement cette béquille, laissant dans la misère totale des individus isolés, indifférents ou méfiants les uns des autres.

Communautariens et libéraux

Revenons au sujet initial. La critique communautarienne a cela d’intéressant qu’elle remet en question les évidences concernant l’individu moderne et libéral : oui nous avons bien des racines, non nous ne sommes pas des êtres purs et abstraits réfléchissant purement et rationnellement. Nous ne sommes pas des « cerveaux sur pattes » pour reprendre Pierre Ansay. On déplorera cependant que ceux qui s’en inspirent soient généralement des acharnés du multiculturalisme, des libéraux allégés qui pensent combattre ce qu’ils ne font que renforcer (Will Kymlicka a même été jusqu’à théoriser le multiculturalisme comme un syncrétisme du communautarisme dur avec le libéralisme dur). La fin du texte de Pierre Ansay en est la preuve stupéfiante : le refus de critiquer les délires émis au nom d’une prétendue diversité culturelle ne fait qu’avaliser le fait qu’il n’y ait pas de culture liée à un lieu, culture commune à ceux y habitant, culture ne devant pas transiger certaines de ses valeurs quand des comportements d’individus ou de petits collectifs refusent de s’y soumettre. Qui ne voit pas que la vision américaine se base aussi sur cette Disney Landisation du monde, avec des cultures « diverses » qui pourtant se retrouvent à l’identique en Angleterre comme au Canada, véritables China Towns duplicables à l’infini ? La diversité culturelle est bien trop souvent devenue le cache-sexe de l’homogénéisation consumériste des cultures, transformées elles-mêmes en objets de consommation, de marketing ethnique ou de tourisme pour bobos.

La pensée postmoderne est aujourd’hui tiraillée entre deux tendances majeures : soit un individualisme issu des Lumières libérales, qui n’a aucune solution à proposer au problème de la « crise du processus identificatoire » (Castoriadis), à savoir l’incapacité croissante de la société à s’auto-représenter et à véhiculer du sens, puisqu’il refuse de prendre en compte l’importance du collectif, des traditions, des racines ; soit un pseudo-communautarisme qui voudrait que les gens acceptent des pratiques intolérables au nom du respect et de la tolérance. En réalité, les deux vont de pair, et se rejoignent dans leur refus mutuel de distinguer un intérieur d’un extérieur – donc de se reconnaître Soi et de reconnaître l’Autre. L’individualisme libéral prend en compte les besoins de l’individu sans voir qu’il n’existe pas d’individu sans société, et que sa liberté dépend avant tout de ce qu’il fait de son environnement (donc de sa participation à sa modification). Il ne voit pas qu’il lui faudrait s’enraciner dans une identité, au sein de frontières, afin de pouvoir s’affirmer à l’intérieur de celles-ci. Il lui faudrait pour cela reconnaitre qu’il est impuissant sans une reprise par des masses, qu’il doive constituer un « Nous » pour avoir une quelconque effectivité ; en somme qu’il abandonne son universalisme abstrait, d’origine chrétienne, pour lequel il n’existe plus aucune médiation entre l’individu et l’univers, plus aucun corps intermédiaire de type famille, commune, région ou nation. Cette posture est tout à fait visible dans les propos des laïques contemporains, luttant contre les pressions communautaristes au nom des droits de l’individu, récitant le mantra des Lumières sans jamais établir une autocritique, se voulant volontiers nomades et « partout chez eux », sans jamais véritablement chercher à intégrer l’idée de communauté dans leurs réflexions. Ils ne comprennent pas que seule la communauté peut combattre la communauté.

Le communautarisme postmoderne quant à lui peut avoir des constats justes sur la crise de l’individualisme. Des gangs aux communautés religieuses fondamentalistes, il ne fait bien souvent que pallier à des manques ressentis par les individus qui s’y réfugient, qui sont des manques de communauté. Comment leur en vouloir ? Les forces dites progressistes, qui cherchent à le combattre, propose à la place le nihilisme de la consommation ou la vie molle d’un homme concerné uniquement par ses désirs personnels. Qui peut imaginer qu’une telle médiocrité puisse rivaliser avec des identités qui proposent passions, structures, sociabilité chaleureuse et charnelle ou accomplissement par la vie collective ? Tout au plus avons nous affaire à des individus satisfaits de leur propre existence, apathiques politiquement et peu concernés par la lutte quotidienne. La dictature du bureau et de la chaise comme horizon indépassable, la lente atrophie de la vitalité, l’atonie perpétuelle, la solitude de masse, sont autant de solutions miracles que nous proposent les experts en « intégration », les professeurs de bien-être et autres conseillers du Moi.

Néanmoins, ces critiques et ces pratiques conduisent vers deux problèmes majeurs. D’un côté l’on voit bien qu’elles s’enracinent de plus en plus dans l’individualisme postmoderne, ainsi que le démontrent par exemple les arguments en faveur de certaines pratiques vues comme exotiques, telles que la burqa, le voile islamique – que personne n’ose désormais défendre de manière explicitement communautariste (8) –, les tribunaux religieux, etc. Ceux-ci, derrière une complexité apparente, reviennent finalement tous à l’idée que l’individu doit avoir le choix de faire ce qu’il veut « tant que cela ne nuise pas à autrui » : si la femme désire se voiler intégralement, sans être contrainte physiquement par son mari, elle doit en avoir le droit individuel et la société ne doit pas le lui interdire, par exemple. Les deux jeunes filles de Laurent Lévy ne disaient-elles pas que la lapidation pouvait être un « libre choix » (9) ? En ce sens, ce type de pseudo-communautarisme ne crée en réalité que des fausses communautés, qui ne sont que des reconstitutions postmodernes de tribus hors-sol, déracinées et manipulées par le Capital, n’existant bien souvent que par le lien virtuel permis par les Nouvelles Technologies de l’Information et de la Communication et composées d’individus atomisés. De l’autre côté, elles en viennent à relativiser toute limite, toute norme, toute loi, sous prétexte que les cultures doivent pouvoir co-exister et par cela même exister. L’incapacité de distinguer intérieur d’extérieur fait que l’imposition de mœurs, de règles et de comportements sont de plus en plus vécus comme autant de discriminations et de contraintes liberticides issues d’une culture dominante. Les philosophes postmodernistes adeptes de la déconstruction ad infinitum montrent l’exemple : « La peur de l’essentialisme les a conduits à aller jusqu’au bout du relativisme radical, jusqu’à faire disparaître le réel. Ils se sont ainsi laissés convaincre qu’il fallait surtout ne pas penser les identités collectives comme des entités réelles ou substantielles, que rien dans les entités supra-individuelles mais pourtant individuées n’était fixe, invariable, stable, homogène, etc. Que tout dans les identités collectives était construit et reconstruit en permanence, que tout était fluctuant, passager, éphémère, et, en dernière instance, simple illusion. Car, sous leur regard à qui on ne la fait pas, tout dans la socialité n’est qu’effet produit par des stratégies de pouvoir ou de domination, donc rapportable au pouvoir de tromper inhérent aux dominants. » (10).

Les individualistes libéraux ne voient que des individus, là où les communautaristes postmodernes imaginent des communautés flottantes, détachées d’un milieu et morcelant la communauté plus large. Les premiers font fi des collectifs, ils sont de partout donc de nulle part et ne connaissent ni intérieur ni extérieur ; les seconds refusent cet intérieur et cet extérieur, parce qu’ils imaginent des ensembles, des « cultures » intemporelles, aériennes, qui ne font pas partie du « Nous » présent sur place et ne doivent donc pas s’y assimiler : la société n’a plus qu’à laisser subsister en son sein ces sortes d’ilots parce qu’ils ne sont pas « des nôtres ». Une position saine dirait : « chez nous, on défend les libertés individuelles et l’autonomie collective, l’égalité des citoyens et l’égalité des sexes ; libre à vous de vous en inspirer », ces positions disent pour l’une « moi j’aime la liberté individuelle, l’égalité entre les individus, à toi et à tous de faire de même, de gré ou de force », pour l’autre « nous aimons les libertés individuelles et l’autonomie collective, l’égalité des citoyens et l’égalité des sexes, mais nous refusons de les imposer à certaines parties d’entre nous, que nous pensons être des vôtres ».

Conclusion : vive la communauté !

Crise de la communauté, perte des liens sociaux engendrent à la fois apathie, incivisme, repli sur soi, dépressions ou comportements grégaires. « On voit alors se reproduire le processus de dégradation du civisme dont les trop grandes cités hellénistiques ont fourni le modèle impressionnant : qu’on lise là-dessus Lewis Mumford, notamment sa Cité dans l’histoire, l’un des ouvrages majeurs de ce temps. Dès lors que l’agora ne peut plus contenir l’assemblée des hommes libres et responsables, les citadins prennent l’habitude de laisser les affaires publiques aux mains d’un petit nombre de politiciens et, finalement, d’un seul tyran. Bientôt, ils ne sont plus acteurs mais simples spectateurs du jeu, partisans « passionnés de politique », peut-être – mais comme on est « sportif » de nos jours quand on suit les grands matches à la TV – et plus généralement indifférents. Cité trop vaste, pouvoir trop lointain. Cette société échappe aux prises des sens et de l’intelligence de l’homme moyen. Et puisqu’elle n’est plus son affaire, alors chacun pour soi et le tyran pour tous. Dissolution de la communauté qui ne condamne ou n’oriente plus aucune conduite. Dissolution de toute commune mesure et règne bientôt arrogant, de l’arbitraire, de l’antisocial sans scrupules. » (11).

Les notions de mesure, de beauté, de vérité, de limites, donc d’esthétique, de sens, de valeurs et de morale, n’ont de raisons d’être qu’au sein de la communauté, car elles sont avant toute chose création sociale à destination sociale. Certes, l’individu est là, il peut contribuer à les faire changer, mais il est avant tout le produit d’une socialisation, et n’évolue que par son contact avec d’autres, qui l’alimentent, le sanctionnent, le dédaignent ou le récompensent, donc l’incitent à préférer une chose à une autre. Le goût comme l’esprit critique ou le civisme, en somme tout ce qui fait l’opinion d’un homme, sont le résultats d’un héritage et d’un dialogue : héritage d’une culture, dialogue avec ses concitoyens ou ses ancêtres, par l’intermédiaire de l’oralité ou des livres. « Le discours de l’artiste sur sa « solitude » est-il exact ? Est-il donc vrai que l’oeuvre d’art est élaborée et écrite dans un réel isolement ? Réponse : non ! (…) Chaque artiste, chaque écrivain emporte la société dans laquelle il vit au plus profond de sa solitude. C’est elle qui, avec lui, écrit et forme, dans la langue, les jugements, images et notions qu’il a emportés. Dans sa solitude l’écrivain n’est pas muet. Il dialogue de mille façons et dans toutes les directions et il introduit dans ce dialogue sa propre inspiration. » (12). Liquéfiez la société pour qu’elle ne devienne plus qu’une addition d’individualités autonomes et autosuffisantes, monades égocentriques incapables de s’identifier à un collectif, et vous aurez ces joyeux drilles qui vous cracheront à la face qu’il ne « faut pas juger », qu’ils « font ce qu’ils veulent » – et donc « moi aussi » –, que « les goûts et les couleurs, ça ne se discute pas » et qu’il faut « respecter les valeurs des autres ». En somme, le relativisme tant décrié par les individualistes libéraux, n’est que la résultante de leur propre idéologie, qui provoque dissociété et désocialisation massive des individus. Art contemporain immonde, tolérance des pratiques les plus sordides, Anything goes postmoderne, désir de jouir solitairement dans sa sphère privée, autant de produits de la non-société libérale, qui ne produit que du néant et de l’insignifiance.

L’on ne saurait en conséquence imaginer une re-politisation sans une re-socialisation : l’un ne va pas sans l’autre. Les gens doivent d’abord vivre ensemble, avoir envie de vivre ensemble, et avoir conscience de vivre ensemble, pour que le sentiment de former une communauté puisse se former. Partant, le sentiment de communauté permet d’ouvrir alors un espace authentiquement public, une chose commune, où les membres peuvent éventuellement délibérer en commun des sujets les concernant directement et collectivement. Comprenons-nous bien : la communauté n’appelle pas forcément à la politique, bien au contraire le type de rapport à la communauté qu’implique l’idée de démocratie est extrêmement rare dans l’histoire humaine, et ce parce que, comme le notait Cornélius Castoriadis, les êtres humains recouvrent généralement d’un voile d’hétéronomie – Dieu, Lois de l’Histoire, Lois du Marché, etc. – le fait qu’ils soient eux-mêmes les créateurs de leurs propres institutions. Si l’on excepte le cas athénien, qui a entamé sa décadence après un peu moins de deux siècles d’existence, on le retrouve lors des moments révolutionnaires tels que la Commune de Paris en 1871, les révolutions soviétiques russes de 1905 et février 1917 ou les conseils hongrois de 1956. Loin de nous l’idée de vouloir un retour au « village traditionnel », à la tribu oppressante, aux communautés holistes où hiérarchisation des rapports sociaux se combine avec tyrannie de la Tradition et de l’Autorité. Mais force est de constater que la politique, elle, ne peut par essence exister sans l’existence d’une communauté qui a conscience d’elle-même, comme l’illustrent à merveille ces révolutions partant de la base – base qui d’ailleurs remonte toujours à des institutions médiévales, de la Commune au Soviet (tirant ses origines, selon l’anarchiste Alexandre Skirda, dans les vieilles institutions du Mir, du Vétché ou de l’Artel).

L’unique moyen de combattre à la fois l’individualisme et le mauvais communautarisme passe par la communauté. Il y a bon et mauvais communautarisme, et comme le rappelle Costanzo Preve, il faut « rejeter résolument et sans remords » les communautarismes intolérables qui jalonnent l’histoire de l’Occident : « depuis les communautés locales et provinciales qui se ferment systématiquement aux nouveaux arrivants et aux étrangers jusqu’au communautarisme organiciste qui bannit tout dissentiment individuel anticonformiste ; depuis le communautarisme tel que le conçurent au XXe siècle le fascisme et le national-socialisme jusqu’à l’utilisation du communautarisme ethnique pour ruiner aujourd’hui la souveraineté des États nationaux » (13). La véritable démocratie est une démocratie autogestionnaire, et l’autogestion n’est gérable qu’au sein de collectifs humains ni trop petits, ni trop grands. La véritable politique ne peut donc se passer du local, du lien social et du communautaire. Cependant, au-delà de la question politique, c’est la vie humaine qui est en jeux. Pris dans les tourments d’une mondialisation technomarchande où tout va trop vite, tout est trop loin et trop complexe, aidés en cela par l’évolution perpétuelle et auto-alimentée de la Technique qui permet au Capital de se mouvoir à la vitesse de la lumière à travers le monde, l’Homme subit l’histoire et la société tel une victime sans emprise. Il s’agira dans l’avenir de créer des collectifs capables d’atteindre une taille décente – sans pour autant atteindre le gigantisme des métropoles –, vecteurs d’une autonomie – et donc d’une autolimitation – possible grâce à des proportions humaines. Refonder le lien social, qui passe par les tâches les plus banales comme la reconstitution d’une vie de quartier, la promotion du commerce de proximité, le retour à l’agriculture locale, est une priorité. Le simple fait de parler à son voisin, comme l’avaient compris les authentiques soixante-huitards, est un acte politique en soi. Nous n’avons pas besoin de l’État pour ces choses-là, et celui-ci est incapable de s’en occuper. La politique est à la charge du peuple, pas de la Bureaucratie éclairée censée le diriger. Sans tout cela, l’implosion de tout par tout le monde bornera notre avenir.

Notes:
  1. « Michaël Sandel et les fondamentaux de la philosophie communautarienne », Pierre Ansay, in Politique, n°81. 
  2. Ce qu’affirment à la fois Hegel et Cornélius Castoriadis. 
  3. Louis Dumont, Essais sur l’individualisme, éditions du Seuil, p.41 
  4. Cioran, De la France, éditions de l’Herne, p.57. 
  5. Pietro Barcellona, Le retour du lien social, éditions Climats, p.75. 
  6. Pierre Rosanvallon, Le capitalisme utopique, histoire de l’idée de marché, éditions du Seuil, p.115. 
  7. Pietro Barcellona, op. cit., p.75. 
  8. Pour un exemple type de cette justification individualiste libérale du voile islamique, on ira voir du côté de l’ouvrage Visibly muslim : Fashion, politics, faith, d’Emma Tarlo (éditions Berg, 2010, 236 pages), recensé par le M.A.U.S.S. Ici : http://www.journaldumauss.net/spip.php?article840. Extrait : « Enfin, l’ouvrage entier est teinté par la méthodologie individualiste de l’auteure qui va de pair avec sa perspective hautement teintée par l’idéologie libérale. Ainsi l’emphase placée sur les revendications du port du voile en terme de choix individuel occulte les dimensions, les déterminations et les enjeux sociaux du phénomène étudié, ce qui agit à terme dans le sens d’une légitimation de l’idéologie libérale et du multiculturalisme anglo-saxon face auquel la situation républicaine apparaît nécessairement comme un contre-modèle qui ne peut qu’entraver l’intégration et l’expression de ces convictions… individuelles. ». 
  9. http://www.prochoix.org/cgi/blog/index.php/2004/02/20/24-ira-alma-levy-lapidation. 
  10. Pierre-André Taguieff, « Diversité et métissage : un mariage forcé. La pensée-slogan dans le débat sur l’identité française ». 
  11. Denis de Rougemont, L’avenir est notre affaire, éditions Stock, pp.26. 
  12. Alfred Döblin, « De la littérature allemande. Un dialogue entre la politique et l’art », extrait de la préface de Michel Vanoosthuyse à son recueil d’écrits L’art n’est pas libre, il agit (éditions Agone).
  13. Costanzo Preve, Éloge du communautarisme. Aristote – Hegel – Marx, éditions Krisis, p.27.

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